Bu sayfadaki yazıları büyütebilmek için tıklayınBu sayfadaki yazıları küçültebilmek için tıklayınBu sayfayı yazıcıya göndermek için tıklayınBu sayfayı favorilerinize eklemek için tıklayınBu yazının kayıtlı olduğu kategoriye gitmek için tıklayınBu yazıda hata veya sormak istediğiniz soru varsa tıklayınBu yazıyı arkadaşınıza tavsiye edebilmek için tıklayınBu yazıyı açık arkaplan koyu yazı formatlarıyla görüntülemek için tıklayınBu yazıyı koyu arkaplan açık yazı formatlarında görüntülemek için tıklayınBu yazıyı sarı arkaplan koyu kırmızı formatında görüntüleyebilmek için tıklayın
Yardım için tıklayın  
   
 

 

       
  MÜSLÜMANLARIN YAHUDİLİĞİ ELEŞTİRİSİ  

Arama:    

 



Prof. Dr. Baki Adam 
   

MÜSLÜMANLARIN YAHUDİLERE


YÖNELTTİĞİ TEOLOJİK ELEŞTİRİLER


   Prof. Dr. Baki ADAM


 


Müslümanların Yahudilere yönelttiği teolojik eleştirileri Kur’an’da yöneltilen eleştireler ve Müslüman geleneğinde yöneltilen eleştiriler olmak üzere iki kısımda değerlendirmek gerekir. Kur’an’daki eleştireler, Kur’an’da böyle bir ayrım olmasa da, yerel grupların inançlarına ve genele yönelik olmak üzere iki kısımda ele alınabilir. Böyle bir gruplandırma yaptığımız zaman, Kur’an’da yerel grupların inançlarına yönelik teolojik eleştirilerin daha ağırlıklı olduğu görülür. Medine ve civarındaki Yahudi grupların Müslümanlarla polemiklerinde vahiy ve peygamberlik konusunda ileri sürdükleri iddialar, Kur’an’ın Yahudilere yönelik teolojik eleştirilerinin konusunu oluşturmuştur. Bu bağlamda Kur’an’da nakledildiğine göre Yahudiler, Hz. Muhammed’e indirilen vahyi reddetmek için, vahiy olgusunu reddetmişler ve Allah’ın insana bir şey indirmediğini söylemişlerdir. Şu ayette bu dile getirilmektedir: “(Yahudiler) Allah'ı gereği gibi tanımadılar. Çünkü "Allah hiçbir beşere bir şey indirmedi" dediler. De ki: Öyle ise Musa'nın insanlara bir nur ve hidayet olarak getirdiği Kitab'ı kim indirdi? Siz onu kâğıtlara yazıp (istediğinizi) açıklıyor, çoğunu da gizliyorsunuz. Sizin de atalarınızın da bilemediği şeyler (Kur'an'da) size öğretilmiştir. (Resûlüm) sen "Allah" de, sonra onları bırak, daldıkları bataklıkta oynaya dursunlar!”[1]. Aslında Medineli Yahudiler, bu ayette de belirtildiği gibi, Allah’ın insanlara vahiy indirdiğini bilmektedirler. Ancak, vahyin, daha doğrusu peygamberlik yoluyla vahyin Malaki ile son bulduğuna inandıkları için Hz. Muhammed’in peygamberlik iddiasını bu şekilde reddetme yoluna gitmişlerdir. Nitekim, onların sadece kendilerine indirilene, yani Tevrat’a inandıklarını belirtin başka bir ayette bu hususa dikkat çekilmektedir.[2]


Vahiyle ilgili olarak Kur’an’da yerel Yahudi gruplara yöneltilen başka bir teolojik eleştiri, vahiy taşıyıcısı Cebrail’e Yahudilerin düşmanlık beslemesidir.[3] Cebrail, Yahudi melek anlayışında Mihael ve Raphael gibi büyük meleklerden olmakla birlikte Yahudi geleneğinde ona düşmanlık beslendiğine ilişkin herhangi bir bilgi yoktur. Muhtemelen Medine Yahudileri, Hz. Muhammed’in peygamberlik iddiasında ona vahiy aracısı olarak önemli yer verildiği için düşmanlık duymuşlardır.


Kur’an, yerel Yahudilerin tevhit inancına da ciddi eleştiriler yöneltmektedir. Onları bazı ayetlerde Hıristiyanlarla, bazı ayetlerde de müşrik Araplarla aynı kategoriye s****ktadır. Kur’an, Hıristiyanların Hz. İsa’yı Allah’ın oğlu olarak kabul ettikleri gibi Yahudilerin de Üzeyir’i Allah’ın oğlu olarak kabul ettiklerini, rabbiler sınıfını Allah’ın dışında rabler edindiklerini belirtmektedir.[4] Öte yandan, Yahudilerin cipt ve tağuta inandıklarını ve benzer inançlara sahip olan müşrikleri Müslümanlara nazaran kendilerine yakın ve doğru yolda bulduklarını nakletmekte[5] ve bu yüzden onları zaman zaman müşriklerle aynı kategoride değerlendirmektedir.[6]


Bu yerel Yahudi grupların inançlarına yönelik teolojik eleştirilerin yanında Yahudiliğin genel ilkelerine yönelik eleştiriler de Kur’an’da yer almaktadır. Seçilmişlik ilkesiyle bağlantılı inançlar bunun başında gelmektedir. Kur’an, Yahudilerin Allah tarafından seçilmiş olduklarını doğrulamaktadır. Ancak, Yahudilerin bunu bir imtiyaz gibi kabul edip kendilerini bir takım kurallardan ve yaptırımlardan muaf tutmalarını eleştirmektedir. Buna en iyi örnek, seçilmişlikleri nedeniyle Yahudilerin cehennemde diğer milletlerden farklı olarak az bir zaman kalacaklarına inanmalarıdır. Kur’an’ın Yahudilerin ahiret inancıyla ilgili naklettiği ve eleştirdiği bu inanç, Yahudilikte önemli yeri olan Talmud’un Roş Haşana bölümünde aynen yer almaktadır. Burada, bedenleriyle günah işleyen Yahudilerin diğer insanlar gibi Cehennem’e gidecekleri, ancak orada on iki ay kalacakları belirtilmektedir. Talmud’daki bu hüküm esas alınarak, Yahudi geleneğinde ölünün ardından on bir ay kadiş duası okunmaktadır. Kadişi daha fazla uzatmak, ölen kişinin on iki aydan daha uzun zaman cehennemde kalacağını ima ettiğinden dolayı hoş karşılanmamaktadır.[7]


Kur’an’da Yahudilere yöneltilen eleştirilerde bir belirleme yoktur. Yani, her ne kadar Kur’an’daki eleştirileri yerel Yahudi gruplara ve genele yöneltilen eleştiriler olarak gruplandırmış olsak da böyle bir ayrım Kur’an’ın üslubuna dayanmamaktadır. Bu yüzden, Kur’an’da Yahudilere yöneltilen eleştirilerin Müslümanlar tarafından bütün Yahudilere yönelik olduğu kabul edilmektedir. Bu da, zaman zaman, bazı eleştiri konularını Kur’an açısından problemli hâle getirmektedir. Bunun en iyi örneği, Tevbe 30. ayette, Yahudilerin Üzeyir’i Allah’ın oğlu olarak kabul ettiklerinin belirtilmesidir ki bu konu üzerinde daha sonra ayrıntılı olarak durulacaktır. 


Genelle yerel olan arasında ayrım yapılamamasının yanında, Müslümanların Yahudilere yönelttiği teolojik eleştiriler, çoğu zaman önyargılı yorumlara dayandığı için daha problemli görünmektedir. Yahudiliğin tahrif edilmiş bir din olduğu savından hareket eden Müslüman ilahiyatçılar, gerek Kur’an’ın bazı ayetlerini gerek Yahudi kutsal metinlerini önyargılı okuyarak Yahudilere ciddi eleştiriler yöneltmektedirler. Bu konudaki en ciddi isim ise İbn Hazm’dır.


İbn Hazm, Yahudilik hakkındaki bilgisi Batılı bilim adamlarınca da takdir edilen bir Müslüman bilgindir. O, Kitabu’l-Fasl Fi’l-Milel ve’l-Ahvâi ve’n-Nihal isimli meşhur eserinde Yahudiliğin tahrifine oldukça geniş yer ayırmıştır. İbn Hazm burada, Talmud ve midraşlardan örnekler vererek, Rabbani Yahudiliğin politeist bir tanrı anlayışına sahip olduğunu, Yom Kipurdan önce on gün boyunca “Küçük Tanrı” olarak niteledikleri Metatrona ibadet ederek şirke girdiklerini ve onların bu şirkinin Hıristiyanlarınkinden  daha büyük olduğunu belirtir.[8] Rabbani Yahudiliğe aynı eleştirileri Karaî Yahudi bilgin Kirkisanî de yöneltmektedir.[9] İbn Hazm’ın anlattığına göre o Metatron konusunu bir Yahudi ile tartışmıştır. Yahudi ona Metatron’un bir melek olduğunu söylemiştir, fakat İbn Hazm kitaplarında anlatılardan bunun çıkarılamayacağını iddia etmiştir.[10]


İbn Hazm’ın üzerinde titiz bir şekilde durduğu ve Müslümanların ekseriyetinin Yahudilere yönelttiği önemli bir eleştiri, Tevrat’ın tahrifidir. İbn Hazm, örnekler vererek Tevrat’ın tahrif edildiğini, Yahudilerin elinde bulunan bu kitabın hiçbir şekilde Allah’a isnad edilemeyeceğini iddia eder. O, Yahudilerin Musa’nın Tevrat’ı olduğunu söyledikleri Tevrat’ın melun ve mekzup bir kitap, yazıcısının da Allah’a, peygamberlerine ve kitaplarına hakaret eden bir zındık olduğunu belirtir. Tevrat’ın metninde tahrif ve tebdil olmadığını ileri süren Müslümanları cahillikle, Kur’an ve Sünnete gereken ihtimamı göstermemekle suçlar.[11] Tevrat’ın tahrifi meselesi, öteden beri Yahudilere yöneltilen genel bir eleştiridir. Yahudilikle ilgili hemen her tür yayında bu konuya yer verilir. Hatta ders kitaplarında bile yer alır.


Burada zikrettiğimiz, gerek Kur’an’da gerek Müslüman geleneğinde Yahudilere yöneltilen eleştiriler, her zaman için Yahudilerin bütününe yöneltilebilecek eleştiriler değildir. Bunlardan bazıları belli bir dönem ve belli bir grupla sınırlıdır. Bu bakımdan, özellikle Kur’an’da Yahudilere yöneltilen eleştiriler gerçek dışı bir iftira olarak görülemez. Kur’an’da eleştirilen hususların resmî Yahudi inanç sisteminde yer almaması Kur’an açısından bir anlam ifade etmez. Çünkü Kur’an, resmî inanç sistemleri yerine, iman ve ahlâk ilişkisi çerçevesinde Yahudi ve Hıristiyan yaşamında yer alan tevhide aykırı anlayış ve uygulamaları esas alır ve eleştirir. Bununla birlikte, Yahudi dinî tarihi incelendiğinde, Kur’an’da yöneltilen eleştirilerin Yahudi geleneğinde karşılığının bulunduğu görülür. Örneğin, Kur’an’da nakledilen “Yahudiler Allah’ın eli bağlıdır, dediler” türünden ifadelerin karşılığını Talmud ve midraşlarda bulmak mümkündür. Başka bir ifadeyle, Kur’an’da Yahudilere yöneltilen eleştirileri Yahudi dinî tarihinden doğrulamak mümkündür. Sadece, Hıristiyanlar gibi Yahudilerin de Allah’a oğul isnat ettiklerini bildiren ayetin açıklanmasında bugünkü veriler açısından problem görünmektedir.


Konuyla ilgili olarak, Tevbe suresi 30.  ayette şöyle buyrulmaktadır:


“Yahudiler, Uzeyr Allah'ın oğludur, dediler. Hıristiyanlar da, Mesîh (İsa) Allah'ın oğludur, dediler. Bu, onların ağızlarıyla geveledikleri sözlerdir. (Sözlerini) daha önce kafir olmuş kimselerin sözlerine benzetiyorlar. Allah onları kahretsin! Nasıl da (haktan bâtıla) döndürülüyorlar!” (Tevbe, 30)


Hıristiyanların Hz. İsa ile ilgili inançları konusunda Kur’an’ın verdiği bilgilerde tartışma doğuracak herhangi bir husus bulunmamaktadır. Hıristiyanlık tarihi boyunca, sapkın kabul edilen bir kaç küçük mezhebin dışında, Hıristiyanlar Hz. İsa’nın Allah’ın oğlu olduğuna inanmışlardır. Bu inanç, Hıristiyanlığın temelini oluşturmuştur. Ancak Yahudilerle ilgili kısım hakkında aynı şeyi söylemek zordur. Eski Ahit’te, Mişna’da, Talmud’da ve Yahudilikte otorite kabul edilen diğer kaynaklarda böyle bir bilgi yoktur. Bilinen hiçbir Yahudi mezhebinde, Hıristiyanlıkta olduğu anlamda Allah’a oğul isnat etme inancına rastlanmamıştır. Öte yandan, Yahudiliğin teolojik esasları böyle bir inanca izin vermemektedir. Zira geleneksel Yahudi teolojisine göre, Tanrı mutlak olarak birdir. Onun bir şekli yoktur; ne bir şekle bürünmüş, ne de bürünecektir. Hiçbir beşer ona benzemez ve tanrısal sıfat kazanamaz. Peygamberler de buna dahildir. Peygamberler, sadece Tanrı’nın sözünü tebliğ eden kişilerdir. Onlar, diğer insanlar gibi zaman zaman günah işleyebilirler; onların masunlukları sadece görevleri ile ilgilidir. Bunun dışındaki hayatlarında masunlukları yoktur.[12] Peygamberlerin en büyüğü ve en üstünü olan Hz. Musa bile günah işlemiş ve bu günahı nedeniyle İsrailoğullarına vaat edilen kutsal topraklara girmekten mahrum bırakılmıştır.[13] Yahudi bilginleri, bu yüzden Hz. İsa’nın Tanrı’nın oğlu olduğuna inanan Hıristiyanları eleştirmişler ve Yahudilik açısından Tanrı’nın İsa'da bir insan şeklini almasının mümkün olmadığını ileri sürmüşlerdir.[14] Nitekim, Yuhanna İncili’nde, Yahudilerin İsa’nın bu yöndeki sözlerine şiddetle karşı çıktıkları belirtilir.[15] 


Genel Yahudi dinî tarihinde durum bu olmakla birlikte, Kur’an, Hıristiyanlar gibi Yahudileri de Allah’a oğul isnat etmekle suçlamaktadır. Kur’an’ın verdiği bilgiye göre Yahudilerin Allah’ın oğlu olarak kabul ettikleri kişi Üzeyir’dir. Ancak Kur’an, Üzeyir’in kimliği hakkında açıklayıcı bilgi sunmamaktadır. Dolayısıyla, Üzeyir’in kimliği Kur’an’dan anlaşılamamaktadır. Bununla birlikte Müslüman bilginler Üzeyir’in kimliğini merak etmişler ve onunla ilgili kıssalar üretmişlerdir.


Tefsirlerde Üzeyir hakkında nakledilen kıssalar, Yahudi tarihinde önemli bir yere sahip olan Ezra’yı hatırlatmaktadır. Ezra, bir peygamber değildir[16]; fakat Yahudilikte peygamberden de öte bir konuma sahiptir[17]. Yahudi rabbiler onu Musa ile mukayese etmiş ve onun da Musa gibi Tevrat'ı almaya layık olduğunu ileri sürmüşlerdir. Rabbilere göre, Musa önce gelmeseydi, Tevrat Ezra’ya verilirdi[18].


Bu önemine rağmen Yahudiler arasında Ezra’nın Allah’ın oğlu olarak yüceltildiğine ilişkin Yahudi kaynaklarında herhangi bir bilgi yoktur. Geleneksel Yahudi inancında da böyle bir inancın işareti görülmemektedir. Bu yüzden, ünlü Yahudi bilgini Musa b. Meymun, Kur’an’daki bu bilgiyi Yahudilere karşı bir iftira olarak değerlendirir.[19] Buna karşın, Kur’an’daki bilgiyi delillendirmeye çalışan İbn Hazm gibi bazı Müslüman bilginler Ezra’yı (Üzeyir) Allah’ın oğlu olarak tanıyan bazı Yahudi gruplardan söz ederler. İbn Hazm, Yemen civarında yaşadıklarını zannettiği Sadukilerin bu inanca sahip olduklarını belirtir. Ona göre Sadukileri diğer Yahudi gruplardan ayıran en önemli inanç budur.[20] İbn Hazm’ın verdiği bu bilginin doğruluğu tartışma götürecek niteliktedir. Her şeyden önce Sadukiler, Filistin bölgesinde yaşamışlar ve M.S. 70 yılındaki yıkımdan sonra tarihten silinip gitmişlerdir. Ayrıca, onların inanç yapısı böyle bir inanca pek uygun değildir. Çünkü, Hz. İsa zamanında Filistin’deki üç büyük Yahudi grubundan birini oluşturan Sadukiler oldukça radikal görüşlere sahiptiler. Tevrat’ın dışında otorite tanımazlar, Tevrat’ta bulunmayan hiçbir inancı kabul etmezlerdi. Bundan dolayı, öldükten sonra dirilmeye ve ahiret hayatının varlığına, kaza ve kadere inanmazlardı. Kısacası, onların bu inanç yapısı Allah’a oğul isnat etmeye pek uygun değildi. Zaten onların böyle bir inanca sahip olduklarını, başta ünlü Yahudi tarihçi Josephus olmak üzere hiçbir kaynak zikretmemiştir. Dolayısıyla, İbn Hazm’ın verdiği bilgiyi doğrulayacak bir kaynak bulunmamaktadır. 


İbn Hazm’ın verdiği bilgiyi şüpheyle karşılamaya neden olan başka bir husus, Ezra ile Yemen Yahudileri arasındaki ilişkidir. Ezra, Babil sürgünü dönüşünde Kudüs’te Yahudiliği yeniden canlandırma çalışmalarına başlayınca, sürgündeki Yahudi cemaatlerine çağrıda bulunmuş ve onları kutsal topraklara davet etmiştir. Bu amaçla, Yemen Yahudilerine de bir mektup göndermiştir. Yemen Yahudileri Ezra’nın bu davetine olumsuz cevap vermişlerdir. Gerekçeleri de şudur: Onlara göre, Yeremya’nın tavsiyelerine uymalarının ödülü olarak, Tanrı Kutsal Ülkeyi Yahuda topraklarıyla aynı berekete ve kutsiyete sahip olan Sana’ya taşımıştır. Artık Sana, tam anlamıyla Kudüs kadar kutsal nitelik taşımaktadır. Ayrıca, yeniden inşa edilen Mabedin tekrar yıkılması mukadderdir. Kudüs’te toplanan İsrailoğulları için yeni sürgünler kaçınılmaz değildir. Ezra, Yemen Yahudilerinin bu cevabı karşısında öfkelenmiş ve ebediyen barış yüzü görememelerini dileyerek onları lanetlemiştir. [21] Buna karşılık Yemen Yahudileri de İsrail topraklarının dışında gömülmesi için Ezra’ya lanet okumuşlardır. Bu karşılıklı lanetleşme sonucunda Yemen Yahudileri pek çok sıkıntıya maruz kalmıştır. Ezra da İsrail topraklarının uzağında, Basra çöllerinde ölmüş ve oraya gömülmüştür. Lanetleşme hikâyesinin Sapir[22] versiyonunda, o günden bugüne Yemen Yahudilerinin Ezra’dan nefret ettikleri ve çocuklarına onun ismini vermekten kaçındıkları belirtilir.[23]


Lanetleşme hikâyesinin bütün versiyonlarını gözden geçiren Ahroni, bu versiyonlarda ortak bir noktanın göze çarptığını belirtir. Bu nokta, Yemen Yahudilerinin başlarına gelen felaketleri, atalarının Ezra’nın lanetine uğramalarına dayandırmalarıdır. Tanrı, ataları Ezra’nın davetine icabet etmedikleri için onları cezalandırmaktadır. Ahroni, Yemen yazılı kaynaklarında ve görüştüğü Yemenli Yahudilerde Ezra’ya karşı en ufak bir düşmanlık emaresine rastlamadığını, aksine, başlarına gelen felaketlerden kendilerini sorumlu tuttuklarını söylemektedir. Onun naklettiğine göre, Yemen Yahudilerinin çoğunluğu Ezra hikâyesine inanmaktadır. Ancak, İsrail’de yaşayan Yemenli Yahudi bilginler ve rabbiler hikâyenin sahihliği konusunda şüphe taşımaktadır.[24]


Ezra hikâyesini başka açılardan eleştirenler de olmuştur. Bunlar, Ezra’nın çağrısını yalnız Yemen Yahudilerinin reddetmediğini, özellikle Babil’deki soylu ve varlıklı Yahudilerin de bu çağrıya olumlu cevap vermediğini ileri sürerek Ezra’nın sadece Yemen Yahudilerini şiddetli bir şekilde lanetlemesine şüpheyle bakmaktadırlar. Bunlardan Kafih, Yemen Yahudilerinin Ezra’dan nefret ettikleri iddiasının temelsiz olduğunu ileri sürmektedir. Bu konudaki delili ise, Yemen Yahudilerinin Ezra’ya büyük saygı göstermeleri ve ibadetlerinde ondan “Efendimiz Ezra” diye bahsetmeleridir.[25]


Ezra’nın Yemen Yahudileriyle lanetleşme hikâyesine bir takım eleştiriler yöneltilmiş olsa da, Ahroni’nin işaret ettiği gibi Yemen Yahudilerinin büyük bir çoğunluğu bu hikâyeye güçlü bir şekilde inanmakta ve kendilerinin kökenini Ezra’nın davetini reddeden Yahudi cemaatine dayandırmaktadır. Öte yandan, Yemen Yahudilerinin, atalarının davranışlarından suçluluk duydukları da anlaşılmaktadır. Bu suçluluk duygusunun, zaman içerisinde, bir tövbe hareketi olarak, onların Ezra’yı yüceltmelerine neden olması da mümkündür. Nitekim Kafih’in, ibadetlerinde “Efendimiz Ezra” dediklerini belirtmesi bunu akla getirmektedir.[26] Ancak, Ahroni’nin Kafih’ten naklettiği kısımdan, Yemen Yahudilerinin ibadetlerinde bu saygı ifadesini sadece Ezra için kullanıp kullanmadıkları anlaşılmamaktadır. Ayrıca, Hıristiyanlıkta olduğu anlamda bu cemaatin Ezra’yı “Tanrı’nın Oğlu Rab” olarak nitelendirdiklerine ilişkin herhangi bir bilgi de yoktur. Bu bakımdan, Yemen Yahudilerinin ibadetlerinde “Efendimiz Ezra” demeleri, kanaatimizce, İbn Hazm’ın verdiği bilgiyi destekleyecek nitelik taşımamaktadır.


Diğer bir Müslüman bilgin Makdisi, Ezra’yı Allah’ın oğlu olarak kabul eden Yahudilerin Filistin Yahudileri olduğunu, bunu Ezra’yı yüceltmek ve onu onurlandırmak için yaptıklarını, diğer Yahudilerin bunu reddettiğini belirtir.[27] Ne yazık ki Makdisi’nin bu görüşünü de destekleyecek herhangi bir veri yoktur.


Kur’an’da Hıristiyanlara paralel olarak Yahudilerin de Allah’a oğul isnat ettikleri belirtildiğine göre, Kur’an’ın bu ifadesini nasıl yorumlamak gerekir? Elbette ki, başka kaynaklarda yer almadığı için Kur’an’ın bu ifadesinin doğruluğunu tartışmak söz konusu olamaz. Genel Yahudi din tarihinde Yahudilerin Allah’a oğul isnat ettiklerine ilişkin bir bilgi olmamakla birlikte, tarihte iz bırakmamış bir Yahudi grubun böyle bir inanca sahip olduğunu söylemek, salt Kur’an’ı doğrulama amacıyla girişilmiş bir çaba olarak görülmemelidir. Bilindiği gibi Kur’an, indiği çevredeki dinî grupların inanç ve davranışlarından söz eder ve onları eleştirir. Kur’an’ın geçmişteki İsrail peygamberleri döneminde yaşayan Yahudilerden söz eden ayetlerinin dışındaki ayetler Hz. Muhammed zamanındaki Hicaz bölgesi Yahudilerini muhatap alır. Hicaz Yahudileri ise, dinî kültür bakımından oldukça ileri seviyede olan Irak (Babil) ve Filistin Yahudileriyle mukayese edildiği zaman Yahudi tarihinde yok sayılacak kadar önemsizdirler. İslam kaynaklarının dışında onlardan bahseden başkaca kaynak yoktur. Yahudi tarihinde pek fazla önemi olmayan Hicaz Yahudileri Yahudi kaynaklarında hiç yer almamıştır.[28] Hicaz Yahudilerinin bu bölgeye ne zaman, nereden geldikleri bilinmemektedir. Ama en geç, M.S. 70 yılında yani İslâm’ın doğuşundan yaklaşık beş asır önce gelip bu bölgeye yerleşmişlerdir.[29] Hıristiyanlık döneminin başlarında Yahudilik, Kuzey Arabistan’a yayılmış ve bazı kabilelerin tamamı Yahudiliği kabul etmiştir. Arap kaynaklarına göre Medine ve çevresinde yirmi civarında Yahudi kabilesi bulunuyordu.[30] Bu kabilelerin pek çoğu sonradan Yahudi olan müşrik Araplardı.[31] Daha önce gelip yerleşen Yahudiler ise yarımadanın kültürel hayatına tamamen adapte olmuştu. Putperest Arap komşuları gibi Arapça konuşuyorlardı. Bununla birlikte onlar da Arap kültürünü etkilemişlerdi.[32] Irak ve Filistin’deki büyük Yahudi gruplarla irtibatları olduğu söyleniyorsa da, Diasporada (sürgün) kendilerine göre farklı dinî inanç ve uygulama şekilleri geliştirmişler, diğer Diaspora (Sürgün) cemaatleri gibi apokaliptik mistisizmle ilgilenmişlerdi.[33] Bu bağlamda, Merkabah mistik geleneğinden de etkilenmişlerdi. Newby’nin işaret ettiği gibi, Merkabah mistisizminde belli bir yeri olan Enohiyan literatür, Hicaz Yahudilerinin inancının belirlenmesinde önemli bir paya sahiptir.[34]


Yahudi mistisizminin temelini oluşturan Merkabah mistisizmi,  M.S. I. Yüzyılda Filistin'de filizlenmiş ve daha sonra Babil’deki Yahudi cemaatleri arasında da yayılmıştır.[35] Muhtemelen oradan da Hicaz bölgesine geçmiştir. Merkabah’ın kökeni, Peygamber Ezekiel’e dayanır. Peygamber Ezekiel, Babil sürgünü döneminde kendisi de sürgünlerin arasında iken, Keldanîler diyarındaki Kebar ırmağı kenarında bulunduğu bir sırada göklerin açıldığını ve Tanrı’nın muhteşem tahtını gördüğünü söyler.[36] Ezekel’in rüyetinde tasvir ettiği Tanrı’nın tahtı, yaratıklar, tekerlekler ve diğer semavî varlıklar daha sonra Merkabah mistisizminde temel motifleri oluşturur. Merkabah mistisizminde amaç, Peygamber Ezekiel'in düşlediği "ilâhî taht" ve semavî araba (merkabah) hakkında derin tefekküre dalmak ve bu sayede vecd hâlinde kendinden geçip ilahî aleme yolculuk yapmaktır.


Merkabah mistisizminin temel figürü Metatron[37] denilen baş melektir. Merkabah mistisizminde (Kabbalizm) bu meleğe özel bir önem atfedilir. Bu melek, Tanrı’dan sonra gelen ikinci varlıktır. Tanrı’nın tahtının yanında durur ve Tanrı’nın suretini korumakla görevli meleklere reislik yapar. Onun Tanrı katında özel imtiyazları vardır. Tanrı’yla birlikte aynı gök katında ve aynı sarayda bulunur. Tanrı’nın tahtının yanında onun da bir tahtı vardır.[38] Merkabah metinlerinden III. Enoch’ta Metatron, Tanrı’dan sonra gelen ikinci Yahve, yani ikinci Tanrı olarak tanımlanır.[39]


Merkabah metinlerinde anlatıldığına göre Tanrı’nın baş yardımcısı Metatron, Tevrat’ın Tekvin kitabında sözü edilen Yared oğlu Enoh’tur.[40] İnsanlar günaha yönelip kötü işler yapmaya başlayınca, Tanrı tufanla onları cezalandırmaya karar vermiş ve faziletli bilge Enoh’u bu olaya şahit olması için yanına almıştır. Enoh, Tanrı’nın baş yardımcısı ve meleklerin başı olmuştur. Tanrı, kendi tacını Enoh’un başına geçirmiş ve ona “Küçük Yahve” unvanı vermiştir. Onun için kendi tahtı gibi bir taht yaptırmış ve yedinci sarayın kapısının önüne yerleştirmiştir. Onu, kendisinden sonra tek sorumlu ilan etmiş ve baş meleklere ona itaat etmelerini buyurmuştur. Yahve (Tanrı) adına ne söylerse onu dinleyecekler ve buyruklarını yerine getireceklerdir. Baş melekler, herhangi bir hususta ilk önce ona başvuracaktır.[41]


Metatron, hikmet sahibi ve sırların efendisidir. Sırları vahyeden odur. Rabbi İsmail, Hz. Musa’ya sırları vahyedenin Metatron olduğunu bildirir.[42] Yani, Sözlü Tevrat’la birlikte Yazılı Tevrat’ı Musa’ya aktaran Metatron’dur. Geç dönem Merkabah geleneğinde, mistiklere semavî arabaların ve sarayların sırrını öğreterek rehberlik ettiği belirtilir.[43] III. Enoch ve Şiur Komah, Metatron’un bu görevini nasıl yaptığını tasvir eder. Merkabahın iki üstadı Rabbi İsmail ile Rabbi Akiba’ya mistik semavî yolculuklarında sırları vererek o rehberlik etmiştir.


Metatron’un önemli görevlerinden bir diğeri yazıcılıktır. Metatron, evrenin sırlarını ve evrendeki olayları yazmakla görevlidir. Onu bu göreve Tanrı getirmiştir. Metatron, melekler tarafından açıklanan sırları yazar.[44] Bu görevi nedeniyle o, Tanrı’nın huzurunda oturma iznine sahip olan tek varlıktır.[45] Bu görevi ona, Tanrı’nın karşısında tahtına oturup semavî varlıkları yargılama hakkı da tanır.[46]


Merkabah metinleri, Metatron’un yeryüzü üzerindeki hakimiyetinden de söz eder. Bu nedenle ona, dünyanın hakimi anlamında “Sar Ha-Olam” unvanını verir. III. Enoch’un 30. bölümü, Metatron’un bu niteliğini detaylı olarak tasvir eder.


Yahudi mistisizminin (Kabalizm) kutsal kitabı olarak değerlendirilen Zohar’da Metatron ismi yanında bir de Matrona’dan söz edilir. Matrona, dişil bir varlık olup Kutsal Ana olarak nitelendirilir. Ona bazen de “Şekinah” denir. Matrona/Şekinah’ın uluhiyette yeri vardır. Tanrı ismi Yehovah kelimesinin tetragramı olan Yahveh’in harflerinden (Yod-He-Vav-He) “He” harfi ona işaret eder.[47]. Diğer harflerden “Yod” Kutsal Baba’nın, “Vav” da Kutsal Oğulun sembolüdür.[48] Buna göre Zohar’ın Tanrı sistemi Kutsal Baba, Kutsal Oğul ve Kutsal Ana’dan oluşmaktadır. Bu, bir bakıma Hıristiyan teslisine benzeyen Kabala teslisidir. Zohar’ın Soncino edisyonunda Tetragramda yer alan Kutsal Oğulun mahiyeti hakkında açıklayıcı bilgi verilmez. Ancak Amsterdam edisyonunda bu oğulun Metatron olduğuna açıkça işaret edilmektedir. Zohar’ın bu edisyonunda Hayat Ağacı’nın üç sütununun Kutsal Baba, Kutsal Oğul ve Kutsal Anne’den oluştuğu bildirilmektedir. Sol sütun Kutsal Baba’yı, sağ sütun da Kutsal Ana’yı temsil etmektedir. Eril ve dişil İki sütunu dengeleyen orta sütun ise Kutsal Oğul’u temsil etmektedir ki bu oğul Metatron’dur. Zohar’ın Amsterdam edisyonunda bu konuda şöyle denmektedir :


“(Uluhiyetin) orta sütunu, yukarıda barışı sağlayan Metatron’dur.”[49] Uluhiyetin orta sütununu oluşturan Metatron’un Tanrı Yehova’nın oğlu olduğu da şu ifadelerle dile getirilmektedir: “Uzak kardeşten yakın komşu iyidir. Bu yakın komşu, uluhiyetteki orta sütundur ki o, Yah’ın oğludur.”[50] Zohar’ın bu edisyonuna göre Metatron Tanrı’nın sadece oğlu değil, aynı zamanda ilk doğanıdır.[51]


İlk dönem Hıristiyanlığı üzerine çalışma yapan araştırmacılar, Hıristiyanlığın pek çok kültürün etkisi altında kaldığını ileri sürerler. Hıristiyanlığın etkisi altında kaldığı kültürün başında Yahudi kültürü gelmektedir. Özellikle, Enohiyan literatürün ve Merkabah mistik geleneğin Hıristiyanlık üzerinde ciddî etkileri bulunmaktadır.[52] Bunlar, Hıristiyan öğretilerinin teşekkülünde ciddî rol oynamıştır.


Yabancı güçlerin baskısının yanında, iç çekişmelerin ve siyasi çalkantıların yaşandığı Filistin bölgesinde Yahudiler arasında apokaliptik ve mistik düşünce yaygınlık kazanmıştır. Bu kaos ortamından bunalan Yahudilerin bir kısmı kendini Merkabah mistisizmine vermiş, bir kısmı da Mesihçi düşüncelere yönelerek kurtuluş tasarıları geliştirmiştir. İşte Hıristiyanlık böyle bir ortam içinde doğmuştur. Pavlus başta olmak üzere Hırıstiyanlığın şekillenmesinde önemli rol oynayan Yahudi kökenli ilk Hıristiyan önderler, o dönemde etkin olan dinî düşünceyi Hıristiyanlığa taşımışlardır. Merkabah mistik geleneği bunlardan biridir. Yeni Ahit metinlerinde bunun etkisi açıkça görülür. Rabbi Abuyah ve Rabbi İsmail gibi Merkabah mistiklerinin mistik tebrübeleri esnasında gördükleriyle ilgili anlattıklarının benzerlerine Yeni Ahit’te de rastlamak mümkündür. Stefanos’un mistik tecrübesiyle ilgili olarak Resullerin İşleri bölümünde anlatılanlar bunun bir örneğini teşkil eder. “Fakat o, Ruhül Kudüs’le dolu olup gözlerini göğe dikerek Allah’ın celâlini ve Allah’ın sağında durmakta olan İsa’yı gördü. Ve dedi: İşte, gökleri açılmış ve İnsanoğlunu Allah’ın sağında durmakta görüyorum.”[53] Stefanos’un Yeni Ahit’te yer verilen bu mistik tebrübesi, Ezekiel’in ve Merkabah mistikleri Rabbi Abuyaf ile Rabbi İsmail’inkinden çok da farklı değildir. Stefanos Allah’ın yanında İsa’yı, Rabbi Abuyaf  ve Rabbi İsmail ise Enoh’un melek hâli olan Metatron’u görmüştür.


Merkabah mistik geleneği ile Hıristiyanlık arasındaki etkileşimin en dikkat çekici yönü, her iki gelenekte Metatron ve İsa’ya yüklenen benzer niteliklerdir. Merkabah geleneğinde  Metatron’un, Hıristiyan geleneğinde de İsa’nın kozmostaki konumu ve mahiyeti belirlenirken, Tevrat’ın Çıkış 23:20-21 pasajı temel alınmıştır. Metatron’un ve İsa’nın mahiyetine delil olarak kullanılan Tevrat’ın bu pasajında şu ifadeler geçmektedir: “İşte ben, yolda seni korumak için, ve hazırladığım yere seni getirmek üzere, önünden bir melek gönderiyorum. Onun karşısında sakının ve onun sözünü dinleyin, ona karşı koymayın; çünkü suçunuzu bağışlamayacaktır; çünkü benim ismim ondadır.”[54] Merkabah metinlerinden III. Enoch’ta Tanrı adına yetki sahibi olan ve Tanrı’nın adını taşıyan bu meleğin Metatron olduğu belirtilmektedir.[55]


Bazı ilk dönem Hıristiyan Kilise Babaları da, İsa ile ilgili teolojinin oluşturulmasında Çıkış’ın bu pasajını kullanmışlardır. Justin, Tertullian ve Cyprian bu Kilise Babalarının başında gelmektedir. Justin (100-163), Yahudi Triypho ile Diyalog’unda, Tanrı’nın İbrahim ve Yakup’a bildirmeyip Musa’ya vahyettiği adının “İsa” olduğunu söylemektedir. Ona göre, Yahudilerin atalarını kutsal topraklara götüren tanrısal varlık “İsa” adını taşımaktadır. Çıkış 23:21’deki “Benim ismim ondadır” ifadesinde sözü geçen Tanrı ismi de “İsa”dır.[56]


Kuzey Afrikalı Cyprian (200-258) ise, İsa’nın bir zamanlar melek olduğu inancındadır. İsa, Tanrı’nın bir meleği olarak İbrahim’e ve Yakup’a hitap etmiştir. Ona göre, Tevrat’ın “Ve Rabbin Meleği göklerden ona seslenip dedi: ‘İbrahim, İbrahim..”[57] cümlelerinde İbrahim’e seslenen Rabbin Meleği, İsa’dır. Yakup’a rüyasında hitap eden Rabbin Meleği[58] de odur. İsrailoğullarına çölde Rabbin Meleği olarak İsa rehberlik etmiştir.


Cyprian, Justin gibi, Çıkış 23:20-21’de Tanrı adına gönderildiği bildirilen meleğin kesinlikle İsa olduğu kanaatindedir. Çünkü İsa, “Ben, Babamın adına geldim ve siz beni kabul etmiyorsunuz...”[59] sözüyle bunu açıkça teyit etmiştir. Cyprian, bu konuda Mezmurlar’dan ve Eski Ahit’in diğer bölümlerinden başka deliller de getirmektedir. O, İsa’nın aynı zamanda Tanrı olduğunu da vurgulamaktadır[60]


İsa’ya melek unvanı veren bir diğer Kilise Babası Novatian’dır (3.yy). Novatian, Eski Ahit’te Tanrı adına peygamberlere hitap eden melekle ilgili olarak özetle şunları söyler: “Bu unvanın sadece Tanrı olan Baba’ya atfedilmesi uygun değildir, fakat hem melek hem Tanrı olan Mesih’e atfedilmesi uygundur. Açıkça anlaşılıyor ki, Hacer’e hitap eden Baba değil, Mesih’tir. Zira O hem Tanrı’dır hem de büyük konsülün meleğidir. Mesih, sadece insan olmayıp aynı zamanda melektir; sadece melek olmayıp aynı zamanda kutsal metinlerin gösterdiği Tanrı’dır...”[61] 


Bütün bunlardan anlaşılıyor ki, Merkabah mistik geleneğindeki Metatron ile İsa arasında şaşılacak derecede benzerlik bulunmaktadır. Bu benzerlikleri şu şekilde maddeler halinde özetlemek mümkündür.


a)      Her ikisi de Tanrı’nın oğlu ve onun sağ elidir.


b)      Her ikisi de Tanrı’yla insanlar arasındaki tek aracıdır.


c)      Her ikisinin de insani yönü bulunmaktadır.


d)      Her ikisi de yeryüzünden Tanrı’nın katına alınmıştır.


e)      Her ikisi de dünyanın hükümranıdır.


f)        Her ikisi de tanrı olarak nitelendirilmektedir.


Yahudi geleneğinde, Hıristiyanlıktaki İsa Mesih’le bu özellikleri taşıyan başka bir dinî şahsiyet bulunmamaktadır. Her ne kadar, İlya, Ezekiel ve Ezra gibi ilahî aleme yolculuk yapan başka şahsiyetlerden söz ediliyorsa da, bunlara Enoh’a (Metatron) verilen nitelikler verilmemiştir. İsa Mesih ile pek çok açıdan benzerlik gösteren tek dinî şahsiyet Enoh’tur (Metatron). Merkabah mistik geleneğinden ve Yahudi apokalipsizminden etkilendiği bilinen ilk Hıristiyanlar, muhtemelen Enoh’a yüklenen nitelikleri daha da geliştirerek İsa’ya yüklemişler ve Enoh’un yerine onu koymuşlardır. Nitekim, Çıkış 23:20-21’de sözü edilen meleğin Merkabah literatünde Enoh (Metatron) olduğu ileri sürülürken, Justin, Tertullian, Cyprian ve Novatian gibi Kilise Babaları Yahudilerle polemiklerinde bu meleğin İsa olduğunu savunmuşlardır. Bu polemik, “Yahudiler, Üzeyr Allah'ın oğludur, dediler. Hıristiyanlar da, Mesîh (İsa) Allah'ın oğludur, dediler...” (Tövbe, 30) şeklinde Kur’an’da ifade edilen Yahudi-Hıristiyan polemiğiyle pek çok açıdan örtüşmektedir. Kur’an’da Yahudilerle Hıristiyanlar arasında cereyan eden polemiklere ilişkin başka örnekler de vardır.


Daha önce değindiğimiz gibi Ezra’nın Yahudi tarihinde belli bir ağırlığının bulunduğu gerçektir. Öneminden dolayı Rabbanî gelenekte “İkinci Musa” olarak nitelendirilmesine rağmen Ezra’ya uluhiyet ve Allah’ın oğlu nitelikleri verilmemiştir. Mistik gelenekte ve apokaliptik literatürde de Ezra hakkında böyle nitelendirmelere rastlanmamaktadır. Bununla birlikte, konuyla ilgilenenlerin çoğunluğu Kur’an’da sözü edilen Üzeyir’in Ezra olduğu fikri etrafında toplanmıştır. Bunun temel nedeni, Ezra ve Üzeyir kelimeleri arasındaki benzerlik ile Ezra’nın Yahudi tarihinde oynamış olduğu önemli roldür.


Bizim kanaatimize göre Kur’an’da sözü edilen Üzeyir, Ezra değil[62] Enoh’tur. Çünkü Enoh’la ilgili delil Ezra hakkında olandan çok daha fazladır.


Bununla birlikte, Üzeyir’in Enoh olduğu görüşünde izaha kavuşturulması gereken bazı hususlar bulunmaktadır. Müslüman geleneğinde, Tevrat’ta zikri geçen Enoh’un İdris olduğu görüşü yaygındır.[63] Bu görüşün delili, Meryem suresindeki şu ayetlerdir: “Kitap’ta İdris’i de an. Şüphesiz o doğru sözlü bir kimse, bir nebi idi. Onu yüce bir makama yükselttik.”[64] Burada İdris’in yüce bir makama yükseltildiğinin ifade edilmesi, onun Tevrat’ta sözü geçen Enoh olduğunu akla getirmiştir.[65] Bu çerçevede tefsirlerde, İdris’le ilgili pek çok İsrailiyat türünden kıssalara yer verilmiştir.[66] Ancak Tevrat’ta, ölmeden göğe alındığı belirtilen İlya diye birinden de bahsedilmektedir.[67] Tevrat’taki bu bilginin de Müslüman tefsir geleneğine yansıdığı görülmektedir. Nitekim, İbn-i Abbas ve İbn-i Mes’ud, “Ve İlyas da şüphe yok ki gönderilmiş peygamberlerdendi” (Saffat, 123) ayetinde sözü geçen İlyas’ın İdris olduğunu söylemiştir. Hatta İkrime’nin naklettiğine göre, İbn Mes’ud’un Mushafında bu ayet “Ve İdris de şüphe yok ki gönderilmiş peygamberlerdendi” şeklindedir.[68] Bu da, Enoh’un İdris ile özdeşleştirilmesinin pek de problemsiz olmadığını göstermektedir.


Bütün bunlardan çıkan sonuca göre, Yahudi geleneğindeki Enoh’un Üzeyir olması, İdris olmasından  daha uzak bir ihtimal değildir. Bundan dolayı Enoh’un Üzeyir olamayacağı iddia edilemez. Bize göre Tevbe suresindeki “Üzeyir” kelimesi “Mesih” kelimesi gibi bir unvan olup özel şahıs adı değildir. Muhtemelen bu unvan, Metatron Enoh’un Merkabah metinlerinden III. Enoh’ta sayılan yetmiş unvanından biri olan İbranice “Azaryahu” (veya Aramca “Adaryahu”) kelimesinin[69] Arapçalaşmış şeklidir. Hicaz Yahudileri, “Tanrı’nın Yardımcısı” anlamında Enoh’un bu unvanını kullanmışlar ve Enoh’u, Hıristiyanların İsa Mesih’i niteledikleri gibi, Tanrı’nın Oğlu olarak nitelemişlerdir.


Ağırlıklı olarak üzeyirle ilgili teolojik eleştiriyi ele aldığımız bu tebliğimizde vardığımız sonuca göre, Kur’an’da temel inanç konularında Yahudilere yöneltilen eleştiriler yerel Yahudi gruplarla sınırlıdır. Bu bakımdan, Ortodoks Yahudi gruplarda bu tür inançlara rastlanmaması normaldir. Ancak, Ortodoks gruplarda bulunmadığı için Yahudilere yönelik eleştirileri Kur’an’ın bir iftirası olarak değerlendirmek de doğru değildir. Yahudilere yönelik teolojik eleştirilerin problematik yönü, Müslüman bilginlerin yerel Yahudi gruplara yöneltilen teolojik eleştirileri genel Yahudi dünyasına yöneltilmiş gibi algılaması ve o şekilde değerlendirmesidir.


 


 


 


 


 


 



 



[1] Enam 91.



[2] Bakara  91.



[3] Bakara 97.



[4] Tevbe 30-31.



[5] Nisa 51.



[6] Bkz. Bakara 96, Maide 80-83.



[7] Bkz. Benjamin Blech, Nedenleri ve Niçinleriyle Yahudilik, Çev: Estreya Sival Vali, Gözlem Yayınları, İstanbul 2003, s. 254.



[8] İbn Hazm, Kitabu’l-Fasl fil’l-Milel ve’l-Ahvâi ve’n-Nihal, I/223.



[9] Bkz. Kirkisanî, 1.4.13-15.



[10] İbn Hazm, I/223.



[11] İbn Hazm, I/215.



[12] Bkz. İbn Kammuna, Tenkihu’l-Ebhâs li’l-Mileli’s-Selâs, tahkik edip yayınlayan: Moshe Perlmann,  Los Angles 1967, s. 47.



[13] Bkz. Sayılar, 27: 12-14.



[14] Bkz. Leo Trepp, A History of the Jewish Experience, New York 1973, s. 133.



[15] Yuhanna, 10: 23-34.



[16] Södografik metinlerden IV. Ezra’da ondan peygamber olarak söz edilmektedir.



[17] Bkz. Mendell Lewittes, Studies In Torah Judaism, New York 1966, s. 18.



[18] Bkz.Talmud Bavlî, İbranice-İngilizce, İngilizce Çevirinin Editörü Yehezkel (İzidor) Epstein, Soncino, London 1984-1990, (TB) Sanhedrin, 21b.



[19] Bkz. Baki Adam, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Diğer Dinler, Pınar Yayınları, İstanbul 2002, s. 48.



[20] İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâi ve’n-Nihal, Beyrut 1975, I/ 99.



[21] Bkz. Schifra Strizower, Exotic Jewish Communities, London 1962, s. 12; Shlomo Barer, The Magic Carpet, London 1952, s. 113-114; Reuben Ahroni, Yemenite Jewry: Origins, Culture, and Literature, Indiana University Press, 1986, s. 4-5.



[22] Jacob Saphir (1822-1885), 1859’da Yemen’e seyahat etmiş ve anılarını “Even Saphir” adlı kitabında toplamıştır. Saphir, Yemen Yahudi cemaatini ilk keşfeden kişi olarak görülmektedir. Bkz. Ahroni, s. 170, 5. dipnot.



[23] Ahroni, s. 5.



[24] Ahroni, s. 6.



[25] Bkz. Ahroni, s. 6.



[26] Ahroni, Kafih’in naklettiği bu bilgi ile Kur’an’daki bilgi arasında ilgi kurmakta, ancak Kur’an’da konunun abartıldığını belirtmektedir. Bkz. Ahroni, s. 171, 21. dipnot.



[27] Mutahhar b. Tahir El-Makdisî, Kitabu’l-Bed ve’t-Tarih, Neşr: Clement Huart, Paris 1899, IV/35.



[28] Bernard Lewis, İslâm Dünyasında Yahudiler, çeviren: B. Sina Şener, İmge Yayınları, Ankara 1996, s. 90.



[29] Camilla Adang, Muslim Writers On Judaism And The Hebrew Bible, E.J. Brill, Leiden 1996, s. 1.



[30] Johnson, s. 162; Adang, s. 1.



[31] Adang, s. 1.



[32] Norman A. Stillman, The Jews of Arap Lands, The Jewish Publication Society of America, USA 1979, s. 4-5.



[33] Gordon Darnell Newby, A History of the Jews of Arabia, University of South Carolina, Colombia 1988, s. 49.



[34] Newby, s. 59.



[35] Bkz. III. Enoch, çeviri ve giriş notu: P. Alexander, The Old Testament Pseudepigrapha (Editör: James H. Charlesworth, USA 1983) içinde, I. Cilt, s. 234 (Alexander’ın giriş notu).



[36] Bkz. Hezekiel, 1. bap.



[37] Metatron isminin anlamı hakkında farklı görüşler vardır. Bir görüşe göre, bu ismin kökeni Yunanca “meta thronon”a dayanmaktadır. Bu kelime “tahta yakın olan”, “ikinci taht” gibi anlamlara gelmektedir. Bkz. III. Enoch, Alexander’ın giriş notu, s. 243.



[38] III. Enoch, 16: 1.



[39] III. Enoch, 12: 5; 48C: 7; 48D: 1 (90).



[40] Tekvin’de, Enoh’un 365 yıl yaşadıktan sonra Allah ile yürüdüğü, Allah’ın onu yanına aldığı bildirilir. (Tekvin, 5: 23-24.) Targum Jonathan’da, Tevrat’ın bu kısmı şu şekilde çevrilmiştir: “Ve Hanok Tanrı’nın huzurunda doğrulukla hizmet etti. Ve işte yeryüzünün sakinleri ile birlikte değildi; çünkü alınmıştı. O, Kelamla Tanrı’nın huzuruna, göğe yükselmişti. Ve onun adı Büyük Saphra Metatron olarak çağrıldı.”. Jonathan ben Uzziel  On The Pentateuch With The Fragments of The Jerusalem  Targum, Keldanî dilinden İngilizce'ye çev: J. W. Etheridge, Ktav Publishing House, New York 1968, içinde, s. 175.



[41] Bkz. III. Enoch, 1-14. baplar. Ayrıca bkz. Robert Graves-Raphael Patai, Hebrew Myths, Anchor Books, USA 1989, s. 100-103.



[42] III. Enoch, 15B:1-5 (Appendix to 3 Enoch)



[43] Orlov, s. 75.



[44] Orlov, s 78.



[45] Orlov, s. 79.



[46] Orlov, s. 79.



[47] Ortaçağ İspanyol kabalacılarının çok sık kullandıkları meditasyon kavramlarından biri olan Matrona, Tanrı’nın dişil yüzünü temsil ediyordu. Kabala üstatlarından Rabbi Yosef, kozmosu Kral Tanrı ile Kraliçe Matrona’nın cinsel birleşmesi şeklinde tasvir ediyordu. Bkz. Epstein, s. 84-85.



[48] The Zohar, Aramca ve İbranice'den İngilizce'ye Çev: Harry Sperling- Maurice Simon, Soncino Press, New York 1984, III: 51b.



[49] Zohar, III/ 227 (Amsterdam Edition) (http://www.ihms.net/kabbalah/KABBALAH1.htm)



[50] Zohar, II,/115 (Amsterdam Edition).



[51] Zohar, I/126 (Amsterdam Edition).



[52] Bkz. Phillip B. Munoa, “The Jesus, The Merkavah and Martyrdom in Early Christian Tradition”, JBL 121/2 (2002); E. Isaac, I. Enoch’a giriş notu,  s. 9-10 (Old Testament Pseudepigrapha içinde); P. Alexander, III. Enoch’a giriş notu, s. 246-247 (Old Testament Pseudepigrapha içinde).



[53] Resullerin İşleri, 7: 54-56.



[54] Çıkış, 23: 20-21.



[55] III. Enoch, 10: 3-6.



[56] Justin, Dialogue of Justin, Philosopher and Martyr, with Trypho, Chapter LXXV, Ante-Nicene Fathers, Vol 1.



[57] Tekvin, 22: 11.



[58] Bkz. Tekvin, 31: 11-13.



[59] Yuhanna, 5: 43.



[60] Cyprian, The Treatises of Cyprian, Tree Books Against the Jews, Treatise XII, Ante-Nicene Fathers, Ed: The Rev. Alexander Roberts, D.D.-James Donaldson, LL.D., revised and chronologically arranged with brief prefaces and occasional notes by A. Cleveland Coxe, D.D., Wm. B. Eerdmans publishing company, Grand Rapids, 1980, Vol. V.



[61] Novatian, Treatise Concerning the Trinity, Chapter XVIII, Ante-Nicene Fathers, Vol. V.



[62] Üzeyir’in gerçekte Ezra olmadığını söyleyen başkaları da vardır. Ünlü Yahudi mühtedi Samuel b Yahya el-Mağribi, “Ezra, zannedildiği gibi Üzeyir değildir.” der. Ona göre “Üzeyir” kelimesi “Eliazer”in Arapçalaşmış şeklidir. (Bkz. El-Mağribi, Yahudiliği Anlamak, Çev: Osman Cilacı, İnsan yayınları, İstanbul 1995, s. 123.) “Üzeyir” kelimesinin kökeniyle ilgili daha farklı görüşler için bkz. Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’an, Cairo 1937, s. 214.



[63] Bkz. A.J. Wensinck, “İdris”, İslam Ansiklopadisi, Milli Eğitim Basevi, İstanbul 1988, V2/933-935.



[64] Meryem, 56-57.



[65] Bu konuda geniş bilgi için bkz. Mahmut Erol Kılıç, İslam Kaynakları Işığında Hermes ve Hermetik Düşünce, (Basılmamış Y. Lisans Tezi) Mar. Üniv. Sos. Bil. Enst., İstanbul,1989.



[66] Bu kıssalar için bkz. Abdullah Aydemir, Tefsirde İsrailiyyat, DİB Yayınları, Ankara ?, s. 278-281.



[67] Bkz. II. Krallar, 2: 1-11.



[68] Bkz. Ez-Zebidî, Sahih-i Buharî Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, çeviri ve şerh: Kamil Miras, DİB Yayınları, Ankara 1980, beşinci baskı, IX/88; Abdu’l-Vahhab en-Neccar, Kısasu’l-Enbiyâ, Beyrut 1986, s. 25.



[69] III. Enoch, 48D:1 (Appendix To 3 Enoch).

   
Bu Yazı Hakkında
Bu Yazı 12.10.2005 18:00:00 tarihinde siteye eklendi ve Semavi Dinler kategorisinde 675 kez okundu.

Bu Yazıyı yazıcıdan çıktı almak için tıklayın.
Bu Yazının kayıtlı olduğu Semavi Dinler kategorisine gitmek için tıklayın.
Bu Yazıda veya sayfada hata varsa lütfen bize bildirmek için tıklayın
 
     
 
Okuduğunuz yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir. Kur'an Nesli alıntıladığı tüm yazıları hiçbir ticari kaygı gütmeksizin bilginin paylaşılması maksadıyla sizlere sunmaktadır..
KURANNESLI.ORG - 2005